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La découverte du Saint-Sépulcre par Constantin

Alors que l’on vient de soulever la dalle du Saint-Sépulcre, fait rarissime, l’occasion est donnée à Françoise Thelamon de nous rappeler le contexte de sa redécouverte par l’empereur Constantin.

Qu’en-fut-il entre 325/6 et 335 de l’exhumation de vestiges saints sur le Golgotha –partie septentrionale de la colline de Sion – et des constructions grandioses qui y furent élevées ?

Eusèbe, évêque de Césarée de Palestine, en fait le récit dans la Vie de Constantin, biographie élogieuse du premier empereur chrétien écrite entre 335/6 et 339. Proche de l’empereur « aimé de Dieu », contemporain des événements, il reproduit des documents où Constantin, maître de tout l’Empire romain en 324, invoque le « Dieu Très-Haut, Maître de l’Univers », le « Dieu Très Saint », auquel il réfère ses victoires : « C’est en faisant porter partout devant moi son sceau (sphragis) que j’ai conduit mon armée à la victoire ». Il s’agit de la croix (stauros) qui lui était apparue dans le ciel en 312. L’empereur ordonne notamment de restaurer les églises, de les agrandir, d’en construire de nouvelles. C’est dans ce contexte qu’il adresse, fin 325, à l’évêque de Jérusalem, Macaire, cette lettre :

« Que la preuve de la Passion très sainte, cachée depuis longtemps sous la terre, ait échappé aux regards pendant tant d’années, jusqu’au jour où elle devait briller à nouveau […] cela passe vraiment toute admiration. […] La foi en ce miracle dépasse toute capacité de la raison humaine […] Ce qui me tient le plus à cœur, c’est d’orner par de belles constructions ce lieu sacré que, sur l’ordre de Dieu, j’ai débarrassé de l’ignoble idole qu’on lui avait ajoutée ; ce lieu est devenu saint dès l’origine par le jugement de Dieu et il est manifestement bien plus saint encore depuis qu’il a fait voir en pleine lumière sur quoi se fonde la foi en la Passion salutaire. »

Il s’agit donc ici de la découverte de la Croix et Constantin est le premier à utiliser le terme de « lieu saint ». Il charge Macaire d’édifier une basilique plus belle que partout ailleurs ; le préfet d’Orient et le gouverneur de la province pourvoiront à tous les besoins en artisans, ouvriers, matériaux, dont les marbres et les colonnes, que Macaire demandera et insiste pour que les caissons du plafond soient rehaussés d’or.

Mais qu’en est-il du sépulcre ?

Eusèbe en parle dans l’introduction à cette lettre et dans la description des constructions qui la suit. Discordance apparente entre la lettre et les commentaires, mais Eusèbe écrit dix ans plus tard : les fouilles se sont poursuivies et le tombeau a été découvert. Après avoir rappelé l’enfouissement du site – suite à l’échec de la seconde révolte juive en 135, Hadrien avait implanté sur les ruines de Jérusalem la ville d’Aelia Capitolina – le remblaiement, le pavement sur lequel avaient été élevés des édifices et statues à Aphrodite, Eusèbe fait état de leur démolition, puis des fouilles qui permettent la mise au jour de la « grotte sainte […] image fidèle du retour du Seigneur à la vie » : « Lorsqu’un niveau remplaça l’autre et qu’apparut le fond de l’emplacement, alors l’auguste et très saint monument qui témoigne de la résurrection salutaire apparut ».

constantin-tombeau

Et c’est en lien avec cette découverte qui lui est postérieure, qu’il cite la lettre de Constantin et commente : « Les ordres furent exécutés et à l’endroit du martyrium salutaire était édifiée la nouvelle Jérusalem […] L’empereur exalta, avec une somptueuse munificence, la victoire du Sauveur sur la mort ». On édifia un vaste ensemble architectural : à l’est une basilique à cinq nefs, au plafond lambrissé recouvert d’or, appelée le Martyrium, précédée de propylées et d’un parvis ; il ne mentionne pas que dans une de ses chapelles se trouvait la Croix enfermée dans un reliquaire. Un grand atrium à portiques et exèdres où le petit monticule du Golgotha était intégré, la reliait au Saint Sépulcre : le tombeau creusé à flanc de colline détaché du rocher sous la forme d’un bloc à ciel ouvert fut somptueusement paré de « colonnes précieuses et d’une riche décoration » mais pas encore de la rotonde de l’Anastasis (résurrection) édifiée ensuite. L’ensemble, « témoin éclatant de la résurrection du Sauveur », avait été décoré « avec une royale magnificence ».

Au-delà de la chronologie des découvertes, deux approches complémentaires se manifestent ici. Ayant compris l’enjeu de débats théologiques qu’il ne maîtrisait guère avant le concile de Nicée, Constantin voit donc dans l’« invention » de la Croix un miracle qui confirme la vérité de la foi en la divinité du Christ, qui exalte la « preuve de la Passion salutaire », qui authentifie le signe par lequel le Christ lui a permis de remporter ses victoires. Eusèbe, plus sensible à la valeur symbolique du « signe salutaire » qu’à la relique, ne dit rien de la découverte de la croix, et met l’accent sur celle du tombeau et sur la Résurrection.

Source Cyrano.net

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A propos du tombeau du Christ, Eusèbe de Césarée développe une théologie du Logos

Dans quelques jours Jérusalem célébrera la fin des travaux de l’édicule du Saint-Sépulcre. L’occasion pour Françoise Thelamon, professeur d’histoire du christianisme de nous présenter la théologie du logos, à partir du tombeau par Eusèbe de Césarée

Eusèbe de Césarée décrit dans la Vie de Constantin les constructions magnifiques réalisées à Jérusalem partir de 325 sur ordre de l’empereur pour mettre en valeur et honorer le tombeau du Christ (voir Info catho 10 novembre 2016).

La dédicace de la basilique et des constructions annexes eut lieu le 14 septembre 335, mais c’est à Constantinople qu’il prononce à l’automne, en présence de l’empereur et de la cour, un discours « Sur le tombeau ». Il évoque brièvement la beauté des édifices et s’emploie à montrer le bien-fondé théologique de leur construction : « Les offrandes d’action de grâces dédiées à ton protecteur et Sauveur dans notre pays – j’entends dans la province de Palestine – et dans cette ville d’où la parole salutaire s’est, comme d’une source,  répandue sur tous les hommes, les trophées élevés à la victoire sur la mort […], les hautes et très belles constructions royales […] qui ont été édifiées autour du lieu salutaire d’éternelle mémoire, tous n’en connaissent pas clairement le motif. »

Le discours est en effet prononcé dans le palais impérial devant la cour et en présence de l’empereur qui par piété et respect l’écoute debout. Eusèbe rapporte la scène : « Un jour encouragé par sa piété envers Dieu, nous lui demandions la permission de prononcer en sa présence un discours à propos du tombeau du Sauveur […] Une foule d’auditeurs se trouvait dans le palais : il écoutait le discours debout avec les autres. Comme nous le priions de s’asseoir sur le trône royal […], il ne se laissait nullement convaincre, mais il suivait avec la plus grande attention ce que nous disions et rendait témoignage de la vérité des doctrines théologiques. […] A notre invitation de s’asseoir, il rétorquait à notre honte qu’il n’était pas permis d’écouter débattre des doctrines de Dieu en étant confortablement installé […] : il était pieux d’écouter debout les choses divines » (Vita IV, 1-2).

Justifier les constructions faites à Jérusalem est donc le prétexte pour exposer une théologie du Logos divin. Devant un public composé tant de païens cultivés que de chrétiens, Eusèbe, usant de la terminologie de la philosophie païenne, évite les termes Jésus et Christ et choisit celui de Logos, mot clef de la philosophie stoïcienne et platonicienne ; c’est par lui que le Père, dieu Très-Haut transcendant, a donné naissance à un monde ordonné, a donné forme et beauté à toutes choses. Le Logos est parole, créateur, sauveur, providence. Fils unique du Dieu suprême, il est l’âme du monde.

Il est venu sur terre en raison de l’état lamentable dans lequel était tombé le genre humain. Une véritable folie l’avait conduit au polythéisme, jusqu’à adorer comme dieux des créatures : hommes pervers, animaux et démons, par des manifestations déraisonnables culminant dans les sacrifices humains, les divisions et l’inconduite de l’humanité asservie par les démons. Le Logos, après avoir inspiré des prophètes et des sages, a finalement pris les hommes en pitié et est venu partager leur condition mortelle en prenant un corps, sans altérer son essence divine, et en demeurant toujours uni à son Père. Il en use comme d’un instrument (de musique) pour enseigner : c’est la fonction révélatrice du Verbe incarné ; comme un excellent médecin, il guérit les passions sauvages et violentes des âmes et prend soin des corps par des miracles.

Mais, poursuit Eusèbe : « que manque-t-il à cela, sinon d’exposer la raison du couronnement même de toute l’entreprise, je veux dire la fin bien connue de sa vie, la manière dont il a subi sa passion et, après sa mort, le grand miracle de son retour à la vie ? » Il fallait qu’il passe par la mort, conforme à la nature humaine mortelle, mais il a soustrait son corps à la corruption ; il fallait qu’il meure ouvertement et qu’il ressuscite à la vue de ses disciples pour confirmer  son message d’une vie après la mort. La résurrection est preuve à la fois de la vie éternelle et de la divinité du Logos. S’il n’était pas passé par la mort, il n’aurait pas convaincu ses disciples de mépriser la mort : allusion à la force des martyrs face à la mort une dizaine d’années après la fin des persécutions. « Il fallait qu’ils reçoivent la preuve la plus sûre de la vie après la mort, de manière à affronter avec courage, sans peur ni crainte de la mort, le combat contre l’erreur polythéiste des nations. » Eusèbe ajoute que ce n’était pas par des raisonnements intellectuels qu’il devait montrer « le bien fondé et la vraisemblance de l’immortalité de l’âme » (comme pouvaient le faire des philosophes) mais par sa victoire sur la mort. 

En fin de compte Eusèbe présente, en s’appuyant cette fois sur la Bible, la mort corporelle du Logos comme un sacrifice d’immolation, rançon pour les fautes des hommes, citant Isaïe (53, 4-6) : « Celui-ci porte nos péchés et il souffre pour nous […] il a été blessé à cause de nos péchés, il a été maltraité à cause de nos fautes ; le châtiment de notre paix est sur lui, et par ses blessures nous sommes guéris ». Mais, relevé de la mort, « comme un trophée victorieux […] le corps très saint du Christ est apparu plus fort que toute l’erreur et la force des démons » et « comme les prémices de notre salut commun ».  

Dans ce discours « à propos du tombeau », Eusèbe en fait parle peu du tombeau mais développe la théologie du Logos et sa manifestation rédemptrice par laquelle il révèle à l’homme le salut et la vie éternelle. Eusèbe n’accorde pas une très grande importance aux « lieux saints » (termes qu’il n’emploie pas).  A ses yeux, Jérusalem n’a pas de signification théologique particulière pour les chrétiens à l’inverse de ce qui était le cas pour les juifs. Se référant à Jean (4, 21-24) sur les vrais adorateurs en esprit et en vérité, Eusèbe écrit ailleurs : « Depuis la venue du Christ, il n’est plus nécessaire d’adorer Dieu dans des lieux définis, dans un coin de terre, dans des montagnes, dans des temples faits de main d’homme, mais chacun peut l’adorer dans son propre lieu » (Démonstration évangélique, I, vi, 65). Alors qu’une intense dévotion commençait à se développer pour les « lieux saints », dont le tombeau, pour Eusèbe l’essentiel du message est la théologie du Logos et la première forme d’adoration des chrétiens est spirituelle. Néanmoins il félicite brièvement l’empereur : « C’est à bon droit que […] tu as consacré une maison de prière comme un trophée de sa victoire contre la mort pour tous les hommes, fidèles et infidèles, et un temple saint du Dieu saint, des offrandes sacrées magnifiques et d’une grande beauté à la vie immortelle et au royaume divin, des dédicaces au Sauveur roi de tous qui conviennent tout à fait à un roi vainqueur. Ainsi celles que tu as placées autour du tombeau et du témoignage de la vie éternelle (la grande basilique édifiée à côté du tombeau et appelée martyrion) en manifestant le Logos céleste de Dieu, vainqueur et triomphateur ».